دانلود تفسیر التحریر و التنویر تالیف ابن عاشور
دوشنبه, ۱ خرداد ۱۳۹۶، ۱۰:۵۳ ق.ظ
دانلود تفسیر التحریر و التنویر تالیف ابن عاشور
| جلد 29 | pdf.07.2Mb |
| جلد 30 | pdf.10.2Mb |
معرفی کتاب
تفسیر التحریر و التنویر ابن عاشور
دانش تفسیر در اندلس داراى منهج خاصى است، به گونه اى که پاره اى از صاحب نظران را به تحقیقات وسیعى در این باره واداشته که از آن جمله مىتوان به منهج المفسرین فى الاندلس و کیف نفهم القرآن اشاره کرد.
محققان فوق، منهج تفسیرى مفسران اندلسى را که خود یک مکتب تفسیرى شده است، داراى پنج ویژگى مىدانند, بدین شرح:
1. العنایة بالمأثور (به تفسیر نقلى توجه دارند).
2. العنایة بالقراءات (دانش قرائت در تفاسیر ایشان مورد توجه است).
3. الاهتمام باللغة (به لغت اهمیت مى دهند).
4. الاهتمام بالاحکام الفقهیة (مباحث فقهى و تبیین احکام را اهمیت مىدهند).
5. موقفهم للاسرائیلیات (سعى در پرهیز از اسرائیلیات دارند).
با تأمل در آثار مفسران اندلسى مىتوان این ویژگى ها را با اندکى تفاوت دید. ایشان در حد توان علمى و اعتقادى خود با اسرائیلیات در تفسیر مبارزه کردهاند که نمونه هاى فراوانى را مىتوان در تفاسیر آنان دید.
یکى از راه هاى درک روش تفسیرى هر مفسر و همچنین جایگاه تفسیر وى، مراجعه به منابع تفسیرى او است. ابن عاشور در این تفسیر منابع فراوان و مختلفى را مورد مراجعه قرار داده است که از آن جمله مى توان به: الکشاف، المحرر الوجیز، مفاتیح الغیب، بیضاوى و درة التنزیل اشاره کرد. با نگاهى اجمالى به این منابع پى مى بریم که پارهاى از آنها علاوه بر توجه لازم به لغت، تلاش فراوانى در اشراب عقل گرایى در تفسیر نموده و کوشش کردهاند که سمت و سوى تفسیر را تحقیقى کنند.
ابن عاشور ضمن رعایت اصول کلى حاکم بر تفاسیر مغرب اسلامى در تمام تفسیرش، در هر سوره اى ابتدا به تبیین نام سوره مى پردازد، به دنبال آن ترتیب سوره را از جهت نزول مطرح مى کند، سپس عدد آیات و آراى اختلافى را بر مى رسد، بعد از این به اهداف و مقاصد سوره مى پردازد.
یعتبر تفسیر التحریر و التنویر من التفاسیر التحلیلیة الا ان المؤلف یبدأ تفسیر السورة یبین فیها اسم السورة أو أسماءها ان تعددت و وجه تلک التسمیة مستندا الى ما اشتهر فى کتب السنة و التفسیر و ما اشتهر بین القراء و فى المصاحف.
تفسیر ابن عاشور، تفسیرى تحلیلى است که مؤلف در تفسیر هر سوره بعد از تبیین اسم سوره به علت نام گذارى و دلایل آن در کتب روایى، تفسیرى، شهرت بین قراء و مصاحف مختلف مىپردازد.
خود وى در این باره مى گوید:
لم أغادر سورة الا بینت ما أحیط به من أغراضها، لئلا یکون الناظر فى تفسیر القرآن مقصورا على بیان مفرداته و معانى جمله، کأنها فقر متفرقة،...
اصول کلى تفسیر ابن عاشور
اصول کلى روش تفسیر وى را، لغت، قرآن، روایت و عقل تشکیل مىدهند. در زیر به جایگاه هر یک از این اصول چهارگانه اشاره مىکنیم.
یک. جایگاه لغت در تفسیر
برخى معتقدند اساس و بنیان منهج تفسیرى ابن عاشور بر سه نکته استوار است, المأثور، الرأى و اللغة. آنگاه در درجه اهمیت هر یک نزد وى گفته اند:«و اذا أردنا أن نصف هذه الأسس بحسب أهمیتها کما رأینا من خلال دراسة منهج الشیخ ابن عاشور- فهى- اللغة، فالرأى فالمأثور». یکى از کسانى که به روش وى در تفسیر پرداخته، مى گوید:«و أرى أن اللغة فى التحریر و التنویر کالعمود الفقرى للانسان». یکى دیگر از اندیشمندان معتقد است:«لم یکن تفسیر ابن عاشور«التحریر و التنویر» تفسیرا فقط بل یمکن اعتباره کتاب لغة، بل کتاب فى أسالیب اللغة عامة.»
ابن عاشور خود نیز به این نکته اشاره کرده، مىگوید:« و اهتممت بتبیین معانى المفردات فى اللغة العربیة بضبط و تحقیق مما خلت عن ضبط کثیر منه قوامیس اللغة.»
وى در ذیل واژه «لعل» با استناد به لغت، نکتهاى را تذکر مىدهد که کمتر مفسرى بدان تفطن پیدا کرده است: و «لعل» حرف یدل على الرجاء. و الرجاء هو الاخبار عن تهیىء وقوع أمر فى المستقبل وقوعا مؤکدا. فتبین أن لعل حرف مدلوله خبرى لأنها اخبار عن تأکد حصول الشیء و معناها مرکب من رجاء المتکلم فى المخاطب و هو معنى جزئى حرفى و قد شاع عند المفسرین و أهل العلوم الحیرة فى محل لعل الواقعة من کلام الله تعالى لأن معنى الترجى یقتضى عدم الجزم بوقوع المرجو عند المتکلم.
وى بعد از آنکه آراء و نظرات مفسرین را در جمع بین معناى لعل که آمیخته با شک است، با علم بارى تعالى به همه چیز و همه کس، مى گوید:
و عندى وجه آخر مستقل و هو أن لعل الواقعة فى مقام تعلیل أمر أو نهى لها استعمال یغایر استعمال لعل المستأنفة فى الکلام سواء وقعت فى کلام اللّه أم فى غیره فاذا قلت افتقد فلانا لعلک تنصحه کان اخبارا باقتراب وقوع الشیء و أنه فى حیز الامکان ان تم ما علق علیه.
نمونه هاى دیگرى را نیز مىتوان در جاى جاى این تفسیر دید.
دو. جایگاه اثر( قرآن و سنت) در تفسیر
واقعیت آن است که قرآن از آن لحظه که قالبى زمینى پیدا کرد و محدود به حدود فرشیان- چه از جهت واژگان و مفاهیم و چه شیوه ها و چینشها- شد، گرفتار ابهام، ایهام و اجمالهاى ناخواسته گشت. این گونه مشکلات موجود در پارهاى از آیات نه از سر تعمد و تفطن که زاییده اضطرار بود. محدودیتهاى زبان و روان بشرى، خداوندگار زبان و بیان را به ایهام گویى و ابهام آفرینى- که از ضرورتهاى هم زبانى با بشر است- وا داشت. یکى از مباحث دراز دامن و حساس در تفسیر و علوم قرآنى شیوه برطرف کردن متشابهات گفتارى موجود در متون دینى است. پارهاى از عالمان مسلمان برآنند که تنها راه حل این مشکل، خود وحى است و هر گونه منبع دیگرى براى رفع این مشکل غیر قابل دفاع است.
ابن عاشور در مقدمه دوم و سوم در ابتداى تفسیرش به بحث تفسیر مأثور پرداخته و به شدت به مخالفان تفسیر به غیر مأثور خرده گرفته است و مىگوید: تفسیر مأثور گر چه پذیرفتنى است، اما این گونه تفسیر به شدت اندک است. وى در مقام تبیین علومى که مفسر بدان نیازمند است، تفسیر برخى آیات را با آیات دیگر و یا با روایاتى که از ناحیه نبى اکرم( ص) و آنچه از صحابه در ذیل پارهاى از آیات رسیده، از قبیل تخصیص عمومات و تقیید مطلقات و... دانسته و مفسر را از آنها بى نیاز مىداند. البته وى خود در برخى موارد از تفسیر مأثور بهره گرفته است, اما نمىتوان این موارد را نشانه عدول وى از نظریهاش دانست.
ابن عاشور اگر چه روش قرآن به قرآن را استراتژى خود نکرده است، ولى در مواردى از آن بهره برده و با استفاده از این شیوه دست به تفسیر زده است. وى در دو مقام تفسیر آیات مجمل و شرح پارهاى از الفاظ چنین کارى را انجام داده که به عنوان نمونه مىتوان به آنچه وى در توضیح واژه فقه آورده، اشاره کرد.
وى در ذیل آیه شریفهفلو لا نفر من کل فرقة...به تبیین واژه فقه پرداخته، مىگوید: الفقه المهم من العلم أخص من العلم و لذلک القرآن الکریم یستعمل لفظة الفقه فى ما خفى.
ابن عاشور در تفسیر قرآن به روایت- ضمن تبیین قلمرو استفاده از سنت در تفسیر- معتقد است که سنت مىتواند هم در طول قرآن کاربرد داشته باشد و هم در عرض آن. سنت وقتى در طول قرآن است یکى از کارهاى زیر را انجام مىدهد: یا کاربرد آن در مقام تقیید مطلق است و یا تخصیص عام و یا تفصیل مجمل. به عنوان نمونه وى در مقام تبیین و تفصیل واژه مجمل رجالا مىگوید:
مراد از واژه رجال در این آیه نه مردان، بلکه مطلق انسان است, همانسان که نبى اکرم( ص) این گونه استعمال کرده. و الرجال: اسم جنس جامد لا مفهوم له. و أطلق هنا مرادا به اناسا کقوله( ص)« و رجل ذکر الله خالیا ففاضت عیناه» اى: انسان و شخص. اما آنگاه که در عرض قرآن است، گاه تنها مؤید است، و گاه فراتر از آن، خود مشرع است.
سه. جایگاه عقل در تفسیر
عقل در اینجا در مقابل نقل و به معناى تلاش عقلانى و روشمند مفسر در فهم آیات الهى است که در ادبیات جدید عربى از آن به التفسیر بالرأى تعبیر مىشود. تفسیر عقلى این گونه تعریف شده: التفسیر العقلى یقوم على الاجتهاد فى فهم النصوص القرآنیة و ادراک مقاصدها و مرامیها من مدلولها و دلالتها،... عقل گرایى در تفسیر نه تنها جدید نیست، بلکه داراى قدمتى تقریبا همسان با تفسیر است.
اما روش تفسیر عقلى در دوران جدید که به نوعى محصول مدرنیته است، تفاوتى جدى دارد با آنچه قبلا عقل گرایى در تفسیر نام داشت.
یکى از صاحب نظران در مورد جایگاه عقل در این تفسیر مى نویسد:«و کان ممن استخدم العقل فى فهم آیات القرآن.» این تفسیر از جمله تفاسیرى است که عقل را به خدمت گرفته است. مباحث این چنین را در تفسیر ابن عاشور در ذیل آیات ناظر به خلقت آسمان و زمین، سؤال از چیستى روح، ماهیت وحى، به لسان عربى بودن متن وحیانى و... مىتوان دید و ملاحظه کرد که وى چگونه با استعانت از عقل به پارهاى مباحث پرداخته که در کمتر تفسیرى مىتوان آن نکات را یافت.
چهار. جایگاه فقه در تفسیر
فقه یکى از مهمترین دانشهاى دینى نزد بسیارى از مفسران بوده است، و این بدان جهت است که آیات الاحکام در جاى جاى این متن دینى اشراب شده و ذات مقدس خداوندگار یا در پاسخ پرسشهاى مؤمنان و جست و جو گران غیر مؤمن و یا به جهت اهمیت داشتن آن احکام، آن را به پیامبرش ابلاغ کرده است.
آن گونه که اشاره شد مفسران اندلسى به فقه اهتمام ورزیده و در تفاسیر خود به آن پرداختهاند. ابن عاشور نیز در تفسیر ضمن اهتمام به فقه در ذیل آیات متعدد و داراى ظرفیت تشریعى، به آنها پرداخته است. به عنوان نمونه مىتوان به آنچه وى در ذیل آیه شریفه یعلمون الناس السحر،در مورد بحث سحر آورده اشاره کرد. وى ضمن تبیین تفصیلى ماهیت سحر و تذکر آراى فقها, حکم فقهى آن را مورد تأمل قرار داده است که پرداختن به آن از حوصله این مقاله بیرون است.
در پایان تذکر دو نکته خالى از لطف نیست که به آنها به صورت خلاصه اشاره مىشود.
1. جایگاه این تفسیر
این تفسیر که برایند پنج دهه تلاش مؤلف است، یکى از تفاسیر تحقیقى است, گر چه در جوامع اسلامى، با تأخیر منتشر و مطرح شد، ولى بعد از انتشارش جایگاه مناسب خود را پیدا کرد. یکى از اندیشمندان معاصر در معرفى این تفسیر مى گوید:
لم یکن تفسیر ابن عاشور التحریر و التنویر تفسیرا فقط بل یمکن اعتباره کتاب لغة، بل کتاب فى أسالیب اللغة عامة، لأنه اشتمل على النحو و الصرف و البلاغة.
دیگرى که از مفسران و قرآن پژوهان معاصر شیعى است در مورد ارزش این تفسیر معتقد است:
این تفسیر از بهترین تفاسیر عصرى و روز آمد به شمار مىرود که بیشتر به مسائل اجتماعى، تربیتى، اخلاقى و سیاسى پرداخته... از این رو این تفسیر به عقل- بیش از نقل- نظر دارد و شدیدا به منقولات واهى به ویژه کعب الأحبار تاخته است.
یکى دیگر از محققین که در معرفى تفاسیر اسلامى بسیار مىکوشد، در ترجمان این تفسیر آورده است:
«التحریر و التنویر، من أبرز تفاسیر القرن الرابع عشر و من أدقهم فى فهم کلام الله المجید.» برخى نیز ضمن تمجید از این تفسیر آن را تفسیرى تحقیقى معرفى کرده اند. این گونه نظرات نشان مىدهد که هر کس این تفسیر را دیده است، از خلاقیت و نوآورى آن لذت برده و تلاش مؤلف آن را ارج نهاده است.
2. چرایى مهجوریت تفسیر ابن عاشور
چرا این تفسیر در جامعه علمى ما چنین مهجور است؟ تفسیرى که مىتوانست همانند پارهاى دیگر از تفاسیر اهل سنت در برخى از برداشتهاى ما مؤثر باشد، چرا مهجور ماند؟ پارهاى از علل و دلائل این مهجوریت را مىتوان چنین شمرد:
یک. تک کانالى شدن ارتباط ما با جهان بیرون. حقیقت آن است که حوزه علمى شیعى، اولا خود را نیازمند به ارتباط علمى با جهان پیرامونى خود نمىبیند که البته این نگاه اگر یک فائده داشته باشد، صدها زیان به دنبال دارد. ثانیا کانال ارتباطى خود را با جهان بیرون نیز محدود کرده و از مجامعى چون الازهر مصر و از مغرب اسلامى به دور بوده است. به راستى اندیشه ها و تفسیر کسانى چون ابن عاشور به اندازه روح المعانى آلوسى قابلیت سرمایه گذارى ندارند؟
دو. نداشتن ارتباط علمى و تعریف شده با جهان اسلام. معضل دیگر ما تعریف نشدن کیفیت ارتباط ما با جهان بیرون است. به راستى در چه حوزه ها و به چه میزان ما به جهان اسلام نیازمندیم؟ اگر در حوزه تفسیر و علوم قرآنى این مشکل را حل کرده بودیم، قطعا تا به حال گامهاى بلندى- حداقل در عرصه علوم قرآنى- برداشته بودیم.
سه. سیاستهاى خاص مبنى بر به انزوا کشاندن پارهاى از جهان اسلام از ناحیه برخى جوامع علمى اسلامى. پارهاى از جوامع اسلامى همانند جامع الازهر مصر از دیرباز منادى رهبرى سیاسى و فرهنگى جهان اسلام بوده است, البته در مقام نفى جایگاه رفیع آن در تحول آفرینى و نوزایى دینى نیستم. در مقابل، تونس و غرب اسلامى نیز تن به حضور در سایه نمىداد و خواهان حضور در صحنه بود. این نوع تعامل به مفتیان و اندیشمندان مصرى این جسارت را مىداد که به خود بیندیشند و بس.
چهار. استقلال مغرب اسلامى از جهان اسلام. استقلال فرهنگى و لو اندک سبب شده که این قطعه از پازل جهان اسلام براى مدتى از دسترس دور بماند، که یکى از نتایج آن همین نا آشنا ماندن این تفسیر در میان پارهاى از مسلمانان بود.
امید آنکه در سایه گسترش ارتباطات و تکنولوژى، توجه به نیاز جهان اسلام به یک دیگر به عنوان یک مجموعه و پیکره واحد، به همراه لزوم توجه به نوآورى در نظریه پردازىهاى علمى، شاهد هر چه نزدیکتر شدن عالمان اسلامى به یک دیگر باشیم.
